《大宗师》篇“真人说”要论

第３３卷第６期　２０１３年１１月　中南民族大学学报（人文社会科学版）　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｓｏｕｔｈ—Ｃｅｎｔｒａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｆｏｒ　Ｎａｔｉｏｎａｌｉｔｉｅｓ（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ　ａｎｄ　Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）　Ｖ０１．３３　Ｎｏ．６　ＮＯＶ．２０１３　《大宗师》篇“真人说＂要论　朱摘哲，邢晓雪　（武汉理工大学马克思主义学院，湖北武汉４３００７０）　要：《大宗师》是《庄子》中的“内圣”之作，在《庄子》内七篇中占有重要的地位。本文以对《大宗师》的解题　为切入点，深入解析“大宗师”的具体含义，进而引出对“真人”这一理想人格的探析，分别从“真字”、“真谛”、“真心”　三个方面论述“真人”所具有的内在品格，从而进一步探寻道家哲学的思想内涵。　关键词：庄子；大宗师；真人　中图分类号：Ｂ２２３．５　文献标识码：Ａ　文章编号：１６７２—４３３Ｘ（２０１３）０６－０１５４－０４　《庄子》一书“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子　宗师”并不是儒家推崇的尧舜宪章文武，亦不是墨　家崇尚的大舜。庄子打破了一般道家尊崇的黄帝或　老子　Ｊ，他挣脱种种禁锢，洞察到唯有当人的主观　意识与自然巧妙地融合，达到一种“天人合一”的境　界之时，“道”便显现出来，而这“道”，才是我们每个　自然人的大宗师。　（一）何谓宗？　之作，莫之能先”　Ｊ，其中的《大宗师》是《庄子》内　七篇中较为重要的一篇，历代都将其看成是“内圣”　之作，是继《德充符》“葆德”之后的“明道”论，也可　以说，《大宗师》中讨论的是人的内在心灵的哲学。　钟泰在《中国哲学史》一书中给予了《大宗师》极高　的评价，他说：“庄子真实学问在大宗师一篇。”ｌ２　可　见，《大宗师》在内七篇中的重要地位。我们认为，　《大宗师》之所以如此重要，在于文中集中塑造了道　家学说中的理想人格，即“真人”这一形象。“真人”　有别于《论语》中的君子，亦不同于《孟子》中的“大　丈夫”，和两者相比，“真人”活得更为洒脱，行得更　为自在，想得更为随意。“真人”是基于超我之后的　对本我的一种回归。　一《说文解字》解释说：“宗，尊祖庙也。”也就是　说，“宗”的本义是宗庙，后来延伸为“万物之本”意　思。台湾学者沈清松在《庄子与海德格尔的美学》　文中认为“宗”指万物之所统宗　Ｊ。在探析《老　一子》一书的过程中，我们也发现“宗”与“道”的解释　有着异曲同工之妙。在《老子》第四十二章中说：　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”　＂可见，　“道”亦是万事万物的根本，所以，大宗师也就是大　道师。提及“道”，不免疑惑何谓“道”，老子说：“人　法地，地法天，天法道，道法自然。”　¨　可见，道的最　重要的特征在于“自然性”。然而，需要明确的是，　、解题“大宗师”　《庄子》内七篇的题目问题历来在学术界讨论　甚广，宣颖说：“庄子真精神，止作得内七篇文字”；　“内七篇都是特立题目，后做文字。”＿３　苏轼却　认为：“凡分章、名篇，皆出于世俗，非庄子本　在《大宗师》中，庄子在继承老子之“道”的同时，对　“道”有了更深入的认知。庄子之“道”，不仅仅承认　其“自然性”，而且认为“道”的特征在于“道”的“主　观性”，庄子认为“道”能够“长于上古而不为老，覆　载天地、刻雕众形而不为巧”　”　的原因就在于“道　意。”＿３＿２　从这样的讨论中，我们可以看出《庄子》内　七篇的题目，在解读庄子乃至道家哲学上，有着不可　小觑的地位。无论《庄子》内七篇中的题目是否庄　子本人所拟，它都是解读《庄子》的一把钥匙。　何谓“大宗师”？芸芸众生，茫茫人海，谁是我　们的大宗师？庄子抓住了“三人行，必有吾师”的精　髓，将“见贤思齐”进一步修炼，进一步“反躬自省”，　得出了与众多学说不同的结论。在庄子看来，“大　收稿日期：２０１３—０１—２０　有情有信”　＿ｌ　，所以，在庄子哲学中“道”分为客观　自然和主观感受两个部分。　１．存在的自然。在我们看来，在整个老庄哲学　之中，“自然”不仅仅狭隘地指天然存在的客观自　作者简介：朱哲（１９６５一），男，湖北省蕲春市人，武汉理工大学教授、博士生导师，主要研究马克思主义理论与中国哲学。　Ｅ—ｍａｉｌ：ｎｏｕｓ７７７＠ｙａｈｏｏ．Ｃｌｆｌ　１５４　第３３卷　朱哲，邢晓雪：《大宗师》篇“真人说”要论　然，庄子所指的自然是一切存在，可以说，就庄子看　来，一切客观存在的是自然，无论是青山绿水还是茅　屋村落，都是自然的范畴。因为庄子的哲学不同于　单纯的唯心主义哲学，庄子的突破在于，他在评价客　观存在的事物时，首先承认客观事物本身所具有的　价值。其次，才强调要通过人主观境界的提升，从一　个事物去参透整个世界客观存在的价值。所以我们　认为，在整个庄子的哲学中，就物质层面而言，一切　客观存在的即是自然的，一切自然的即是同属于道　的。我们认为，在这一点上予以完美诠释的并不是　老庄思想的研究者，而是我国田园诗的创始人——　陶渊明。正是因为他突破了对“自然”这一概念的　狭隘理解，不局限于对山水的迷恋，放眼整个客观世　界，才得以感悟田园之美。　２．感受的自然。感受的自然，也就是相对于物　质层面而言的一种精神层面的自然，也可以说是一　种自然的心态，很大程度上来看，对于我们来说，我　们所接触到的客观存在的东西都是一样的，但是，我　们所感受到的客观存在是不一样的。同样是面对秋　天，杜甫发出了“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚　来”的伤感，而刘禹锡却燃起“晴空一鹤排云上，便　引诗情到碧霄”的情趣。在庄子看来，我们内心要　以一种自然的心态去看待外在的自然，在庄子看来，　一切存在的，即是自然的，一切自然的，即是道的，一　切道的，即是我们需要欣然接受、乐安天命的。生活　于尘世中，太过平凡的我们，往往被世俗，被功利，被　贪婪禁锢住了，迷失了自我，早已经忘却了用一颗自　然平和的心去感受自然。在人生的旅途上，我们行　色匆匆，为了追求我们以为的美好，诸如加官进爵、　荣华富贵、金榜题名等，可是，那些我们以为的美好，　真的就如同我们以为的美好那样美好吗？在整个　《庄子》内七篇中，一再强调一种观点“自由”，“与其　相濡以沫，不如相忘于江湖”。对于庄子而言，自由　对于一个自然人来说才是最重要的，如果没有自由，　那么生存也就失去意义。一个自然人只有以一种纯　粹自由的状态，才能以一颗自然的心去感受自然。　如果被外物所累，那么无论你怎么跋山涉水的探求，　也找不到你人生中的“桃花源”。只有心无外物，才　能随遇而安；只有随遇而安，才能乐安天命；只有乐　安天命，才能逍遥于天地之间。儒家学说中提倡　“不以物喜，不以己悲”，在我们看来，庄子把儒家学　说又提高到一个新的层次，即“以物喜，不以己悲”。　而这样的潇洒、豁达的心胸则源自对一个自然人超　越自我参透万物之后，对本我的新一层面的回归。　（二）何谓师？　师者，传道，授业，解惑也。“师”可以理解为　“效法，学习”的过程。宗师，即是道的学习过程。　儒家学说中教化人们“见贤思齐”，说“三人行，必有　吾师”，而庄子同样如此。然而不同的是，庄子认为　要以道为师，以自然为师。这个自然包括客观存在　的自然，同时也包括人主观感受的自然。在这一点　的认识上，我们认为，庄子哲学才是更深一步的“反　躬自省”。如果一个人没有清楚地看清客观世界，　就不能充分地发挥主观能动性。如果一个人没有清　楚地分析出自身所存在的问题，他如何能“不耻下　问”，“敏而好学”。无论是一个骄傲自负的人，还是　一个自卑胆小的人，真正的问题都源于对自己的不　够了解，可以说，只有了解了自己才能去思考如何完　善自己。　（三）何谓大？　很多学者，对“大宗师”的理解仅限于“宗师”二　字。以钟泰的解释为例，“所谓大宗师，何也？日道　也。明道也，真人也，大宗师也，名虽有三，而所指一　也。特以本体言之，则谓之道。以其在人言之，则谓　之真人，谓之大宗师耳”ｌ８　Ｊ。我们认为，这样的理解　是有欠缺的，大宗师中的精髓恰好就在于“大”字，　“大”在这里不是一个单纯的形容词，“大宗师”中的　“大”字，还有形容词的使动用法，译为：“使……　大”。所谓“大宗师”，实际上是使宗师变大的过程。　１．语言学依据。形容词使动用法的定义：形容　词用于使动时，主语使宾语所代表的人或事物具有　这个形容词所表示的性质或状态。如“海雾连南　极，江云暗北津”（柳宗元《梅雨》）中的“暗”是使动　用法，“江云”是主语，使宾语“北津”具有暗的状态。　也就是说江云使北津变暗＿９　Ｊ。按照这样的说法，那　么“宗师”就是宾语，只不过在这里“使……宗师大”　的主语省略了而已。这样的用法在古诗词中也是极　为常见的，例如，戎昱《咏史》中的“岂能将玉貌．便　拟静胡尘”最后一句中的“静”以及李白《中丞宋公　以吴兵三千赴河南，军次寻阳，脱余之因，参谋幕府，　因赠之》中的“独坐清天下，等征出海隅”中的“清”，　就是使动用法，并且没有主语（主使者）。　２．哲学依据。　（１）大小之辩。在《齐物论》和《逍遥游》两篇　中，我们从庄子的“大小之辩”中可以看出，所谓的　“大”、“小”是就主体自身而言的，而不是在外物的　比较中去判断“大”、“小”。郭象注《逍遥游》日：　“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称　１　５５　中南民族大学学报（人文社会科学版）　２０１３年第６期　其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜于问栽！”ｌ　７ｊ。所以　我们认为，“大宗师”中的“大”字，是每一个自然自　身修炼的过程，小大之辩的思想暗含着只有摆脱世　俗红尘的羁绊，揭开现实自我心灵的遮蔽才能回归　原初的本心和本我的主张　。庄子哲学中的“小”　与“大”的区别，就在于人类是否突破自身的一些天　然制约，达到真正逍遥的精神层次，而不是静态的与　其他人比较。　（２）充实而有光辉之谓大。《孟子》中曾有这样　一番较为精彩的论述，“可欲之谓善，有诸己之谓　信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓　圣”¨　。从中，我们可以看出，大是一个由内向外修　炼的过程。这就与庄子哲学中，“内圣外王”的境界　不谋而合。就个人理解，在庄子看来，我们应该通过　自身的“反躬自省”，从而清楚地认知客观世界，深　刻地分析主观问题。通过自己内在的充实，而由内　而外地表现出一种超凡脱俗的气质，这也就是所谓　的“内化外不化”。所以，大宗师，即是要让自己不　断地学习“宗”或者说是“道”这一根本，内在地充实　自己，从而使自己外在呈现出这种“充实之美”的　光辉。　二、真人观　纵观《庄子》全书，全书使用“真”字６６次，其中　“真人”ｌ９次，有１Ｏ次集中于《大宗师》篇中　１２］，可　以说，《大宗师》通篇都在集中塑造“真人”这一形　象。“何谓真人？”在这个定义式的提问中，庄子并　没有给出确切的答案，这也就造成了后人对“真人”　这一形象理解多有不同的现状。笔者认为，在众多　解析中，王叔岷先生的解释把握住了“真人”的精　髓，他认为：“圣人犹‘真人’，亦即体道者也。《天下　篇》‘不离于真，谓之至人。’真人、至人并言其体，圣　言其名也。这也就是说，‘真人’、‘至人’作为庄子　自己理想人格的画像，是其‘道’的形象外显。”＿１　这也就是说，“道”是“真人”的内在本质，“真人”即　为“得道”之人。　（一）何谓“真”——从“真”字看“真人”。　“真”本为会意字，《说文解字》日：“真，仙人变　形而登天也。”小篆中真的上半部分是匕，许慎在解　释匕的时候，说“变也，从到人”。可见，匕所指的是　一个倒了的人，真的下半部分是个案板，一般的解法　为死人放在案板上割肉，和死字相通，因为死字后面　也是“匕”。从“真”的释义中，我们很容易想到《老　子》中的一段话：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾　无身，吾有何患？”ｌ６ｌ１　可见，“真”字本有取消人的　１　５６　主体性的意味。所以，在《大宗师》开篇我们就看　到，庄子做了这样的论述：“知天之所为，知人之所　为者，至矣。”ｌ　７ｌ　这里，首先亮出了“天人之辩”天之　所为，即造化天道；人之所为，即文化人道。可以说，　庄子的世界是个二分的世界，庄子凭借天和人，就把　整个世界都划分开来了。接下来，庄子进一步解释，　揭破天下万物，均为造化天道而生，所谓的至知，就　是凭借深知文化人道的俗谛的基础，进而通过后文　所提到的“坐忘”的方式，取消了人的主体性，来参　透造化天道的真谛。　（二）何谓“真”——从真谛看“真人”。　庄子通过对古之真人的“三不”总体上概括了　“真人”的真谛，并且透过“真谛”我们隐约看到真谛　之后的逍遥“真境”。　真谛一，不逆寡。即“至人无己”意为真人不恃　众凌寡。由于“不逆寡”，所以真人拒绝依靠群体，　拒绝以数量战胜质量。我们也可以看出，真人绝不　会随波逐流，在某种角度上看，真人也是一个孤独的　人。真谛二，不雄成。即“圣人无名”意为真人不以　成道自雄，正可谓“道隐于小成”。真谛三，不谟土。　即神人无功，意为真人不参与世俗中的治人之事。　从庄子这“三不”生活真谛的描述中我们可以　看出，真人的生活是无心的、顺其自然的，在他们的　生活中并不会计算多寡成败，更不会为此而随之采　取不同的态度，正因如此，《大宗师》中的真人才与　《齐物论》中俗人“其寐也魂交，其觉也形开”　¨２　状　态有所不同，做到“其寝不梦，其觉无忧。其食不　甘，其息深深”ｌ７＿１　。　（三）何谓“真”——从真心看“真人”。　“真心”即“真人”的核心价值观。庄子通过两　层“若然者”的具体阐述，通过“真人”和“众人”的　对比，这一系列详尽的阐释表明庄子对“真人”这个　终极目标的推崇和渴望。他所解释的核心只有一　个，即“真人”就是“得道”的人。其表现为：外生死，　遗万物，逍遥于天地；生命绝对自由。“真人”登高　不发抖，下水不觉湿，人火不觉热；“真人”不知道忧　生，不知道恶死，出生不欣喜，入死不拒绝，无拘无束　地去，自由自在地来。需要在这里强调的是，真人的　这种登高不发抖，下水不觉湿，人火不觉热的状态不　是身体的状态，而是一种精神的状态，其实古今中　外，无论是亚里士多德、苏格拉底还是柏拉图，都是　和庄子一样在强调修行，这种修行是对外界的一点　点的忽略，从重外轻内到重内轻外。　提到精神，何谓“精神”？在《庄子》中一直强调　第３３卷　朱哲，邢晓雪：《大宗师》篇“真人说”要论　“精神生于道”，庄子认为精神不会自己出现，如果　没有道，精神不会自己出现。马克思主义认为，人之　所以为人的原因就是因为人具有主观能动性，而精　神就是这种主观能动性的体现。可以说，如果没有　精神，人和其他的动物没有任何的区别，人和动物的　区别在于人有一种前因后果的思维逻辑。这也就是　庄子所说的“以其知求其心，以其心求其常心”，要　有所知，然后让所知回到心，因为心是认知的主宰，　我能够有这个心，我就要知道常心，常心就是普遍的　心，大家都有的心。换个说法，我因为认知而了解到　我有一颗认知的主体叫做心，我因为知道我的心，我　也知道别人有心，别人都有心和我的心一样，这样，　继物质层面统一之后，我们在精神层面就做到了一　种相通，这也就是所谓的“灵性相通”。而庄子讲，　这种灵性相通就需要与道结合，这种结合便是“天　人合一”。因为道是根本，是整体，这样从整体的角　度看，又让“心”回归到了一。所以对真人来说，真　心就是“一”，一就是一切。　那这种真心如何修炼？庄子认为这种“真心”　的修炼要通过“心斋”、“坐忘”两种方式。所谓“心　参考文献：　［１］鲁迅．汉文学史纲要［Ｍ］．北京：人民文学出版社，１９７３：１７．　［２］　李泽厚．中国思想史论（上）［Ｍ］．合肥：安徽文艺出版社，　１９９９：１９０．　［３］谢祥皓，李思乐．庄子序跋论评辑要［Ｍ］．武汉：湖北教育出版　社．２００１．　［４］　王博．庄子哲学［Ｍ］．北京：北京大学出版社，２００４：９２．　［５］沈清松．庄子与海德格尔的美学［ＥＢ／ＯＬ］．［２００４—０６］ｈｔｔｐ：／／　ｗｗｗ．ｄｏｃｉｎ．ｃｏｒｒｔ／ｐ一４４９３４８６５８．ｈｔｍ１．　［６］陈鼓应．老子今注今译［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００３．　［７］郭象，成玄英．庄子注疏［Ｍ］．北京：中华书局，２０１１．　［８］　李泽厚．中国思想史论（上）［Ｍ］．合肥：安徽文艺出版社，　斋”即“唯道集虚”，就是要人始终保持无知、无欲、　无情，这样，道才会展现出来。而要使得内心保持这　种虚静的状态，则需要通过“坐忘”这一行动。所谓　“坐忘”即“堕肢体，黜聪明，离形去知”　ｌ】　。可以　看出，“坐忘”首先要“忘形”，要忘记形体上的区别，　从而对生死保持一种淡然的态度，这样才能做到本　我的回归。其次，“坐忘”要做到“忘知”，即忘记心　机，祛除狡诈、算计之心。可以说，“坐忘”之“忘”并　不是忘记而是超越，通过“忘形”、“忘知”而达到一　种“忘己”状态，从而不被一切左右。　三、结语　在从“真字”、“真谛”、“真心”三个角度对“真　人”的解读中，我们可以看出“真人”这一理想人格　在庄子哲学中的意义和价值。“真人”这一理想人　格不仅仅具有浓郁的艺术精神，更为重要的是，它在　某种程度上展现了庄子所憧憬的、理想中的人的生　存状态，即“缘而葆真，清而容物”，真人可以超越世　俗、超越是非、超越生死。可以说，庄子笔下的“真　人”是真善美的统一，是大道的载体。　１９９９：１９０．　［９］徐四海，夏息骏．古诗中形容词使动用法辨析［Ｊ］．南京广播电　视大学学报，２００１，（１）．　［１Ｏ］柯萌．庄子“逍遥游”之“小大之辩”思想探微［Ｊ］．南昌教育学　院学报，２００９（３）．　［１１］金良年．孟子译注［Ｍ］．上海：上海书店出版社，２００９：２０８．　［１２］张清河．庄子“真人”考辨［Ｊ］．东方论坛（青岛大学学报），　２０１１（５）．　［１３］　王叔岷．庄子校注［Ｍ］．台北：中央研究院历史语言研究所影　印版，１９９９．　（责任编辑何海涛）　１５７